Laura Piretti

Premessa

E’ sempre arduo comunicare in modo accessibile e, al tempo stesso, corretto, i principi su cui si fonda una cultura “lontana”, avvicinabile, per certi aspetti, quasi esclusivamente come oggetto di studio. Mi pare però formidabile l’esperienza di mescolare i libri con la vita, parlando del passato per spiegare il presente, del lontano perché diventi vicino, del tuo che sembra proprio il nostro, del loro che sei anche tu.

Ho seguito, il percorso educativo di  Io tu noi, durante i quali le testimoni straniere raccontavano la loro esperienza alle ragazze e ai ragazzi delle scuole.
Non vi erano, fra le testimoni, donne indiane, ma ugualmente accadeva che la cultura dell’India attraversasse i nostri incontri. Qualche volta per l’effettiva presenza, nelle classi, di studenti provenienti dal subcontinente indiano, ma, sempre, per la curiosità dei ragazzi e delle ragazze, per lo sforzo degli insegnanti, attraverso il gioco delle somiglianze e delle differenze, di allargare le conoscenze anche a quelle culture che, in un mondo sempre più piccolo, se non sono presenti, in quella classe, in quel momento, sono appena un poco più in là. Basta un documentario televisivo, una canzone, una notizia del telegiornale, un libro di cui si parla, un concorso di bellezza, qualche volta una catastrofe naturale.
Nella realizzazione del progetto al centro dell’esperienza descritta da questo libro, nell’itinerario culturale che tale progetto ha comportato, nel confronto a più voci, con più protagonisti del lavoro fatto insieme, partendo da età ed esperienze diverse, risalta l’importanza del ruolo femminile nei processi d’integrazione culturale e sociale che seguono un percorso d’immigrazione. Così come l’importanza di tale ruolo è riconosciuta nei processi, fondamentali, di trasmissione della cultura di provenienza e di memoria delle proprie origini, vero tramite per ogni nuovo sviluppo che non comporti sradicamento.
Così, ripensando alle vesti colorate, dentro alle quali voci di donna dei vari paesi hanno raccontato storie, tradizioni, favole, talvolta incubi, ma in ogni caso esperienze di tale forza da far trattenere il respiro, ho immaginato anche una sarî, di seta ed oro, e una voce che, fra il tintinnio di bracciali, raccontasse di loro, delle donne indiane.
Le donne indiane d’oggi, protagoniste dell’economia in espansione del loro paese o che, escluse da tale “miracolo economico”, partono con le loro famiglie dallo Sri Lanka o dal Pakistan e vengono tra noi, si possono andare a cercare, interrogare, incontrare là dove sono nate o qui, nelle nostre città, dove sono arrivate in cerca di un futuro migliore.
Quello però che nemmeno loro potrebbero, con la quotidianità dell’oggi, spiegarci con facilità è il passato, alcuni importanti “perché”, il ruolo sociale che è stato loro assegnato e contro il quale hanno lottato, lottano, o al quale si arrendono. Troppo diverse sono le nostre culture perché possiamo seriamente “capire” solo interrogando il presente.                    
Quando le diversità culturali sono veramente forti, incontrarsi, raccontarsi, conoscersi significa, magari aiutati dai libri, andare un po’ più indietro, alla radice. Solo così si può provare a cogliere quello che, forse, si è guardato mille volte senza vederlo davvero.
 
Nelle ultime elezioni politiche indiane, nella primavera del 2004, una donna, Sonia Gandhi guidava il partito vincente. Italiana, donna e vedova seppure di un Primo Ministro (Rajiv Gandhi), nuora della grande Indira Gandhi, che per molti anni era stata essa stessa Primo Ministro (noi ora, in un linguaggio rispettoso delle differenze di genere, diremmo “ministra”), a sua volta figlia di Nehru, l’uomo politico che aveva traghettato il paese dall’assassinio di Gandhi (30 gennaio 1948), alla democrazia e alle radicali riforme del post-indipendenza.
Una genealogia al femminile (Indira-Sonia) che sembrava superare  alcuni importanti tabù: straniera, donna e persino vedova, in un paese che conobbe, in un passato non troppo remoto, addirittura il costume dell’autoimmolazione delle vedove sul rogo.
Sonia si è dimessa, rinunciando, almeno in quel momento, a guidare il paese, pur rimanendo una protagonista della vita politica. Verrebbe da chiedersi quale dei tabù prima menzionati sia pesato di più, ma una prima istintiva risposta mi suggerisce: nessuno in particolare, forse tutti insieme hanno consigliato all’ormai indianissima Sonia la strada della consapevole rinuncia. Sapendo certamente, Sonia, che una donna in India può arrivare ovunque (stando alla mitologia, ma di questo parleremo più avanti, anche dove non arrivano nemmeno gli uomini), ma per far ciò deve avere un’investitura, un lasciapassare che quasi la disincarni rispetto alla sua realtà di donna.
Se tale investitura non c’è, se le resistenze politiche o culturali fanno breccia, alla donna si chiede di aspettare, di non usare nemmeno il potere che ha, di non far caso ai numeri, qualche volta persino alle norme se queste le danno ragione. Saggezza, antico rispetto di una gerarchia (prima gli uomini e poi le donne) che le attuali leggi indiane annullano, ma che l’acutezza politica consiglia invece di rispettare. La subordinazione come strategia, forse in attesa dei tempi giusti.
Incominciare da Sonia uno studio, questo, che vuole dar conto a lettori italiani, nel breve spazio di alcune pagine, di un tema così vasto quale il principio femminile e la donna nella tradizione indiana, mi facilita proprio perché esemplifica il paradosso prima menzionato: alla potenza del “femminile”, corrisponde la debolezza dell’"essere donna”. Questa è una cultura che è riuscita, in certo senso, a separare, le due cose.
Ma procediamo con ordine.

Il principio femminile e la donna nella tradizione e nella religione dell’India

Considerazioni preliminari
Parlando del ruolo femminile nella tradizione indiana è doverosa una premessa: s’intende per India un concetto culturale, più vasto rispetto a quello politico-nazionale, così come per indagare un “ruolo”, si fa riferimento soprattutto a quel passato, che le “varie Indie” attuali hanno in comune. Un passato che era unificato da alcuni fondamentali presupposti culturali: la religione ufficiale (o brahmanica, dal nome della casta sacerdotale che la gestiva), la divisione sociale in caste, alcuni principi religioso-filosofici che governavano la visione del mondo, di sé e dell’altro da sé, primo fra tutti la concezione che sta alla base della legge universale di karman e saµsåra (vedi oltre). Al di sotto di queste “unificazioni” correvano importanti differenze, culturali, linguistiche e, in origine, anche razziali.    
Dunque tante sono le possibili Indie, oggi come allora, tante le lingue e le culture differenti. Nord, Sud, le coste, le zone centrali, quelle montuose, quelle desertiche, le città, le campagne, le zone a forte sviluppo industriale, quelle agricole, dove gli Stati nazionali del subcontinente indiano, Pakistan, Nepal, Unione indiana, Bangladesh, Bhutan, Sikkim, Sri Lanka, diversi fra loro per scelte politiche e legislative, coprono con denominazioni “nazionali”, quella cultura di fondo o di sfondo che si potrebbe paragonare con una “cultura europea”, globalmente intesa, che anima le varie nazioni europee.
Su questo sfondo si radica la tradizione indiana, cronologicamente compresa più o meno dal 3000 a.C. ai giorni nostri, tradizione varia e complessa, tuttavia coesa da alcuni principi unificatori “forti”, che producono alcune “identità”. Per esempio quella femminile.

Såvitrî e la sua fede incrollabile
Una delle più belle storie della letteratura indiana, una di quelle che si raccontano ai bambini e alle bambine, illustrata, rivisitata, narrata innumerevoli volte, che sempre commuove e stupisce, è la storia di Såvitrî e del principe Satyavåt.
Tale storia è contenuta nel Mahåbhårata (La grande <guerra> dei Bhårata), uno dei due poemi epici dell’India classica, che, come spesso accade nei poemi epici (pensiamo all’Iliade, ma, soprattutto all’Odissea), ogni tanto interrompe il racconto principale, nel caso del Mahåbhårata la spaventosa guerra fra due stirpi di cugini, per raccontare vicende, avventure, storie, magari approfittando di una pausa del combattimento, quando i guerrieri, stanchi, si riposano.
La principessa Såvitrî (in realtà incarnazione dell’omonima dea) va sposa al principe Satyavåt, incurante delle gravi parole di un veggente che predice a Satyavåt ancora un solo anno di vita e le sconsiglia, dunque, di andare incontro al tragico destino che spetta ad una vedova. Come se non bastasse il padre di Satyavåt, spodestato dal trono e divenuto cieco, vive in esilio una vita di povertà ed è in questa famiglia toccata dalla sventura, che Såvitrî, dalla dorata felicità della casa paterna, entra come novella sposa.   
Il suo amore è incrollabile, non risente di privazioni e sacrifici, tanta è la felicità che dimentica le parole del veggente, per ricordarsene solo a pochi giorni dallo scadere dell’anno. Allora, fra l’incomprensione generale (non sono cose da donne! ma che stravaganza!) intraprende tremendi digiuni e pratiche di penitenza per scongiurare il destino incombente; spera di accumulare meriti e di proteggere così Satyavåt. Nell’ultimo giorno, allo scadere del termine, sente dire che Satyavåt intende recarsi nel bosco a far legna e vuole seguirlo. Non riescono a trattenerla i rimproveri dei suoceri per la sua sfrontatezza (uscire dalle mura domestiche! voler seguire il marito!), né lo sfinimento dovuto ai digiuni e alle penitenze.
Giunti ai margini di un bosco, Såvitrî vede avvicinarsi un uomo altissimo, vestito di rosso, con un cappio in mano e riconosce Yama, il dio della morte. Mentre Yama si avvicina, Satyavåt, improvvisamente debole, si accascia su Såvitrî che gli sorregge il capo in grembo. Ma quando vede lo spirito vitale di Satyavåt penzolare dal cappio che la Morte brandisce, fuori dal corpo, ormai inerte, disteso a terra, Såvitrî reagisce allo stordimento e al terrore, si alza e va dietro a Yama che, con la sua preda al laccio, si è inoltrato nel bosco.   
Qui si svolge, fra Såvitrî e la Morte, in una delle più celebri pagine della letteratura sanscrita, un dialogo incalzante. La Morte prima minaccia, poi sconsiglia, infine consola (povera donna, così stanca! che torni indietro! non c’è speranza per Satyavåt!) mentre Såvitrî, sempre seguendo i passi di Yama, chiede, supplica senza essere ascoltata. Incomincia allora a discutere con la Morte, a porre quesiti di tipo dottrinale, a suggerire, a blandire (tu sei giusto, sei il reggitore dell’ordine cosmico, non si vuole infrangere la Regola di cui, con la tua inflessibile giustizia, sei garante). Yama ammirato, forse anche un po’ lusingato, per convincerla ad andarsene, come premio di tanta accorta saggezza, le fa concessione di avere esauditi alcuni desideri, ad eccezione, ovviamente della vita di Satyavåt. E così, di desiderio in desiderio, Såvitrî aggiusta e risolve i problemi attorno a sé: che il suocero riacquisti la vista, che riacquisti il trono e tutti i suoi beni.
Seguitando a dissertare con la Morte di legge e di giustizia, all’ultimo desiderio che può esprimere, chiede di poter diventare madre. La Morte, forse distratta, glielo concede, ma, come può una moglie devota, che certamente s’immolerà sul rogo del marito morto, avere figli? Dunque la vita di Satyavåt le è dovuta.
Yama si arrende e allenta il laccio, mentre ai margini del bosco Satyavåt, che non si è accorto di nulla, si riprende. Quando i due principi fanno ritorno a casa, tutti raccontano di come la fortuna sia improvvisamente girata dalla parte giusta; nessuno immagina che la fortuna si chiami Såvitrî.
Såvitrî, nella sua forma divina, è, ancora oggi, nume tutelare delle spose indiane; a lei, emblema della fedeltà e dell’amore coniugale, si rivolgono preghiere, durante i riti del matrimonio. Per la sensibilità delle donne indiane di oggi, che lottano contro una tradizione che le vuole “martiri” per forza, è una sorta d’idolo polemico, un paradigma negativo, un modello educativo e culturale da respingere con insofferenza.
Tuttavia la figura di Såvitrî, che, come la nostra Penelope (quella che disfa di notte la tela intessuta di giorno e aspetta per vent’anni Ulisse), assurge a emblema di alcuni tradizionali valori femminili, quali pazienza, dedizione e fedeltà, è in realtà più complessa di quanto non conceda la santificazione tradizionale.
Nella storia di Såvitrî c’è, infatti, quell’ambivalenza di forza e debolezza che caratterizza la situazione della donna nella cultura indiana. Såvitrî è la fortuna e la salvezza di tutti, vince persino la morte, non con lamenti e debolezze muliebri, bensì con argomentazioni filosofiche e giuridiche; digiuna come un uomo, non teme la morte, è più coraggiosa, consapevole, intelligente di tutti quelli che la circondano.
All’inizio della storia, quando si sposa e depone gioielli e vesti principesche per condividere, come si richiede ad una moglie devota, la povertà del marito, così come, alla fine, quando nessuno la ringrazia perché nessuno sa, c’è la sposa e la donna tradizionale, sostegno gratuito, dovuto, non visto (e mi torna in mente Sonia Gandhi). In mezzo, però, c’è la Såvitrî guerriera, che si batte come un leone, quella che ragiona con la sua testa, quella che dovrebbe, secondo me, piacere anche alle femministe, che dice che si brucerà, ma forse solo per strappare a Yama, altro invincibile che cade come uno sciocco, la vita di Satyavåt.
Ma, alla “moglie devota” che con il suo amore incrollabile sottrae il marito alla morte, si contrappone da più parti l’antidoto a tanta abnegazione. Se è vero, come di tanto in tanto si afferma, che è finita l’epoca di Såvitrî ed è incominciata l’era di Kålî, dobbiamo allora avvicinare un altro “prototipo” della tradizione indiana, l’altro polo della donna-che-si-sacrifica e andare a visitare proprio lei, la “padrona del tempo” (kåla), la versione terrifica del principio femminile della religione indù.
          
Devî e la religione dei Padri
Chiunque si avvicini alla tradizione indù, nota la grande varietà di divinità che vengono fatte oggetto di culto, nonostante l’induismo odierno sia sostanzialmente riconducibile a due sole religioni: il Viß±uismo e lo Çivaismo e ciascuna di esse sia, nella sostanza, monoteista. D’altra parte anche Viß±u e Çiva possono essere percepiti come manifestazioni, l’una sostenitrice della creazione, l’altra distruttrice della stessa, di un Assoluto impersonale definito Brahman.
Sulla base di alcune grandi verità di carattere, potremmo dire, dogmatico, sulle quali si basa l’essere o no hindu, s’innestano alcune “religioni”, a loro volta frammentate in numerose sette, correnti e devozioni che nessuna “chiesa” centrale ha mai cercato di unificare.
In pratica se l’indù non può non credere alla legge universale di karman (atto che produce un frutto) e saµsåra (ciclo delle rinascite, determinato dalla legge del karman), che è base anche della divisione sociale in caste, non può non ritenere sacri gli antichi testi del Veda, che descrivono il mondo come un Sacrificio, per celebrare il quale i sacerdoti brahmani compiono i loro riti e recitano le loro formule sacre; non può sottrarsi al dovere sociale che gli impone di essere un buon padre di famiglia; una buona moglie, un buon figlio o figlia, con diritti e doveri ben stabiliti. Tutto il resto di quello che viene comunemente definito “religione” è affidato a scelte personali o familiari. Se essere devoti di Viß±u, di Çiva o di nessuno, se credere e praticare la via mistica dell’ascesi, se essere devoto di Kålî, o disprezzare come estremisti i devoti di Kålî, è qualche cosa di personale rispetto alla necessità e valore vincolante dei principi tradizionali.
E’ attorno a questi centri di gravità, vale a dire le grandi idee, quelle sì di fede, a cui tutto è riconducibile, pur con linguaggi e strumenti espressivi in evoluzione con i tempi, che brulica il variegato mondo della religione indù: dei, storie, devozioni e culti di ogni tipo.
In questo polimorfismo religioso, soprattutto in relazione alle due figure principali di Vißnu e Çiva, il dio ha una “controparte”, una potenza femminile, motore della creazione concepita come primigenio accoppiamento. Lo sfondo filosofico-religioso su cui poggia il concetto di “sposa” del dio è l’unità degli opposti, l’uno-due, la luce e il buio, il bene e il male, il giorno e la notte, la vita e la morte, il maschile e il femminile, ma soprattutto la creazione e la sua distruzione.
Quest’ultima idea è alla base della concezione ciclica del tempo che prevede un ripetersi degli eventi, collegata alla concezione di karman e saµsåra, su cui s’innesta il concetto di liberazione (mokßa), vale a dire l’uscita dal ciclo del tempo. Dopo la distruzione della creazione, alla quale contribuisce Çiva con la sua terrificante danza cosmica, si assiste ad un rinnovo della creazione, garantito e sostenuto da Viß±u che però, proprio per essere il creatore, ha in sé i semi della distruzione di ciò che ha creato, così come il distruttore Çiva ha in sé la potenza della creazione che verrà dopo.
Tale potenza del dio, il suo femminile, è Devî (dea) dai mille volti e mille nomi.
Devî si manifesta con caratteristiche dolci, belle e “femminili”, secondo i comuni canoni di sottomissione e devozione assoluta, talvolta ha invece caratteristiche “terribili”. La splendida Parvatî è la sposa di Çiva, ed è al contempo, la quintessenza della femminilità divinizzata, ma sono Durgå e soprattutto Kålî, l’aspetto nero di Devî, ad essere più spesso accostate alla figura di Çiva.
Secondo la tradizione, la bellissima Durgå fu creata dalla furia degli dei, impotenti a sconfiggere il grande demone sovvertitore dell’ordine cosmico (quello che determina la distinzione fra bene e il male). Tanto protervo era il sostenitore del disordine, che voleva possederla, lei, promessa sposa di Çiva, vergine guerriera dalle molte braccia, ornate di splendidi gioielli e, insieme, armate con le terribili armi donatele dagli dei.
Il grande demone viene sconfitto e nella battaglia finale, nel momento più difficile del combattimento, dalla fronte adirata di Durgå scaturisce Kålî, l’aspetto tremendo e furioso della già terribile Durgå.
Il carattere ancora oggi sanguinario del culto di Kålî, alla quale si sacrificano animali, non impedisce che tale culto si presenti il più delle volte con caratteri sereni. Perché Kålî è la madre, la dolce madre, a lei il devoto si rivolge, trepidante come un bimbo in cerca di protezione, anche se gronda sangue dalla bocca perchè divora i suoi figli, se è raffigurata come una terribile megera, con la pelle scura e grinzosa, con la lingua penzolante, con una collana di teschi al collo, signora della morte o "del tempo" come dice il suo nome.
Ma come è possibile, da dove vengono queste dee terribili? Sono forse residui preistorici riaffiorati nella religione dei padri? Se sì, che cosa ci fanno ancora nel XXI secolo, in mezzo alla gente di oggi, fra Bolliwood, i computer, Sonia Gandhi e la sempre maggiore consapevolezza delle donne?
Che cosa ci fa Durgå, la guerriera splendida e invincibile, tutta adorna come una ragazza che va a ballare, portata in processione, vezzeggiata, coccolata dai devoti come una giovane sposa da consolare, perché, come troppo spesso accade alle mogli, è tiranneggiata dal crudele Çiva?
E Kålî, la nera dea della morte, dei tagliatori di teste, come può essere la “madre” che protegge le case e perché i suoi occhi stilizzati, oltre ad essere il logo di Kålî for Women, un’attivissima casa editrice femminista, sono disegnati dappertutto, su borse, magliette luccicanti di perline e paillettes e sembrano osservarci dalle bancarelle di tutti i mercati del mondo?
Dal punto di vista dello storico delle religioni, i dubbi sembrano davvero pochi: tale culto sarebbe il riemergere nella religione brahmanica, quella del sacrificio e dei suoi riti, della religione precedente, quella degli abitatori delle città protostoriche della valle dell’Indo, che, per il carattere agricolo della loro economia, conoscevano e praticavano un culto della “madre” o della terra, come sembrano indicare le numerose statuette con i caratteri femminili in evidenza, ritrovate negli scavi.
Gli aspetti più forti di questo culto erano probabilmente volti ad incanalare, frenare la forza della natura (pensiamo alle inondazioni dell’Indo, ai monsoni, ai terremoti) che poteva anche essere distruttrice; probabilmente il risvolto “tremendo” e pericoloso del culto della madre era marginale e praticato da ceti sociali, emarginati anch’essi o almeno periferici rispetto alla religiosità ufficiale.
Quando poi nella religione del sacrificio e nei due sistemi del Viß±uismo e dello Çivaismo, che da essa si svilupparono, riemerge l’idea che ogni Signore dell’Universo, sia esso Viß±u o Çiva, ha una potenza femminile (la sua Çakti),si sviluppa un culto che mantiene, in qualche suo aspetto, l’antico ruolo trasgressivo e sanguinario, relegato, almeno secondo l’ufficialità brahmanica, a pratiche per individui "impuri", magari fuori-casta.  
Ma al di là degli aspetti “criminali” del culto di Kålî, che significato ha, per i più, l’aspetto pauroso della dea? perché e come tale orrido aspetto è complementare a quello materno e benefico? Come mai, al di là delle riserve della religione ufficiale, il culto di Kålî si diffonde, edulcorato dai suoi aspetti più crudi, anche fra le cosiddette “persone per bene”?
Il fatto è che il gioco degli opposti, unico, secondo la forma mentis indù a rappresentare la completezza “rotonda” dell’Assoluto, fa sì che la madre, colei che dà la vita, sia anche “colei che la toglie”. La rassicurazione si raggiunge solo dopo la paura più estrema, persino il bene è tale solo dopo aver conosciuto il male. Attraverso l’orrendo volto di Kålî e la paura dell’annientamento, il devoto, preso per mano nel suo terrore, proprio per la paura che Kålî gli incute, comprende e si impadronisce di una verità che lo salverà davvero: capisce che ciò che sembra, in realtà, non è, che la morte è solo una manifestazione della vita. Perché Kålî è in realtà materna e sorridente e libera il devoto dalle paure che essa stessa ha suscitato.
Dai culti più popolari, alle concezioni filosoficamente più ardite, attraversare la paura di Kålî, fidandosi di lei, è sempre una metafora della ricerca della verità che secondo gli indù passa attraverso la liberazione dall’ingannevole illusione dei sensi.
Primitiva o modernissima, pietra votiva o logo e gadget ormai globalizzato, Kålî, per le donne indiane, ha un significato che va oltre la devozione religiosa di cui è oggetto. E’ il necessario disvelamento, come verità religiosa o come realtà antropologica, che il femminile è una potenza prima e necessaria.

Le figlie di Kålî
Ma, come si diceva in precedenza, la religione dei Padri ebbe paura della forza della natura e non si fidò neppure dei riti che riconoscendola, provavano anche a controllarla.
Quando si consolidò l’idea che l’ordine cosmico, quello che deriva dalla vittoria degli dei sui demoni, ha il suo corrispettivo nell’ordine castale, prodotto dall’eterna legge di causa ed effetto (o, indianamente, di produzione di frutti ed esaurimento degli stessi attraverso innumerevoli nascite e morti), come fondamento e controllo del complesso sistema dei reciproci doveri, furono stabilite le regole o dovere sociale (dharma).
Questa sacra Regola, che regge l’ordinamento castale, sociale, familiare, morale e giuridico, è il dharma, la buona prassi, sulla quale per secoli si è misurata la vera appartenenza alla comunità indù. Queste buone pratiche, questi doveri (che sono anche principi di legge e fonti del diritto su base castale), questa religione del dharma, questi giusti comportamenti, ben divisi per gruppi sociali e, soprattutto, per uomini e donne, sono la rete dove anche la forza possente di Kålî sarebbe stata imprigionata.  
Poco importa che pensatori, mistici, trasgressivi, asceti e santi di ogni ordine e grado abbiano ritenuto che quella era la strada per le masse, che a loro non interessava e che potevano anche ignorare. La spiritualità indù, il pensiero filosofico, la pratica di tecniche psico-fisiche (pensiamo al formidabile sistema dello yoga), ha differenziato i modi di cercare e sperimentare il “vero”, accettando che la via dei buoni doveri quotidiani sia soprattutto per coloro che hanno bisogno di una strada facile, magari per chi, in basso nella scala sociale delle caste, ha esigenze spirituali inferiori. Lasciando dunque che vi siano, al tempo stesso, libertà e restrizioni, cosa alquanto comune in una società differenziata, come quella indù tradizionale. Ma alle donne, fattrici di casta e depositarie del valore gerarchico di una nascita bassa o alta, alle donne con i loro bambini, fu lasciata solo una strada da percorrere, quella.
Qui nelle regole discriminatorie, nelle limitazioni, negli espropri persino dell’anima, le figlie di Kålî non ebbero nemmeno più una religione a cui ricorrere. Alla donna i testi classici del dharma riconoscono una dimensione religiosa solo con il matrimonio, dunque con uno stato sociale che non è dato per nascita e che si può anche perdere, per esempio diventando vedova.
Såvitrî, con i suoi digiuni, fa scandalo, perché, come dicono i sacri testi: “non vi è sacrificio od atto di pietà o digiuno che si riferisca particolarmente alle donne: la moglie ami e rispetti suo marito e sarà onorata in cielo“ (Manu V, 155).
Ecco dunque che il “femminile”, la controparte attiva e potente dell’Assoluto, non è più riconosciuto nel corpo di una donna, viene come disincarnato, mentre i corpi delle figlie di Kålî sono vuoti contenitori da riempire con il maschile incarnato; cioè il figlio maschio, il piccolo uomo
Contro questa tremenda tradizione, contro queste regole che, anche dopo la loro decadenza legale, permangono a lungo a vincolare le coscienze, si è mossa la società indù, ma soprattutto le donne, a separare il grano dalla segale, il giusto dall’ingiusto, le leggi dagli abusi, la religione dalla superstizione. Il matrimonio infantile, l’infanticidio femminile, l’istruzione delle bambine, la questione della dote, l’autoimmolazione delle vedove, il divieto per le vedove che non si bruciano, di risposarsi, costituiscono solo alcuni punti, quelli più volti alla questione femminile, di un pacchetto di riforme più ampio che coraggiosi riformatori indù, non solo i dominatori inglesi, incominciarono a porre alla coscienza collettiva.  
Nell’India di oggi le leggi dello stato sono separate dalla tradizione, che equivale, per molti aspetti, a ciò che noi intendiamo per religione, ma le leggi, come sanno le donne di tutti i paesi, talvolta non bastano per vincere la forza di antiche oppressioni.
Ecco allora che le donne indiane, con le loro sarî variamente drappeggiate o con jeans e camicette, sono balzate in piedi, come Såvitrî, e inseguono Yama, discutendo con il Potere, mettendo in campo le proprie ragioni, contro il Destino.
Per riprendersi oltre che l’anima del loro amore, anche la propria.
          
Bibliografia

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- Yang, A. (1985) Crime and Criminality in British India. University of   Arizona Press, Tucson

 

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